Οικουμενισμός ή πολιτισμικός σχετικισμός, με βάση ένα εθνογραφικό
παράδειγμα.
Αργύριος Μπίρης
1.
Εισαγωγή
Το ζήτημα του πολιτισμικού σχετικισμού
σε αντιπαραβολή με τον οικουμενισμό αναφορικά με τα ανθρώπινα δικαιώματα είναι
κεφαλαιώδους σημασίας. Η συζήτηση περιστρέφεται
γύρω από περιγραφές δυτικών έναντι μη-δυτικών φιλοσοφιών. Ίσως όμως αυτή η
συζήτηση επί του περιεχομένου αποκρύπτει τι πραγματικά διακυβεύεται στην
διαμάχη μεταξύ οικουμενισμού (ΟΙ) και πολιτισμικού σχετικισμού (ΠΣ). Το
αποκορύφωμα, σε επίσημο επίπεδο μεταξύ κρατών ήλθε το 1993 στο συνέδριο των
Ηνωμένων Εθνών για τα ανθρώπινα δικαιώματα (ΑΔ) στη Βιέννη. Εκεί, μία
αντιπροσωπεία της Κίνας, της Συρίας και του Ιράν επισήμως αμφισβήτησε την ΟΙ
των ΑΔ και έθεσε τα ακόλουθα συμπεράσματα:
1.
Τα ΑΔ όπως ορίζονται σήμερα δεν είναι ΟΙ
αλλά βασίζονται στη Δυτική ηθικολογική θέση.
2.
Δεν θα πρέπει ως εκ τούτου να
προβάλλονται ως νόρμες σε μη δυτικές κοινωνίες, αγνοώντας την ιστορική και
οικονομική τους εξέλιξη καθώς και των διαφορών τους και αντιλήψεων για το ορθό
και το εσφαλμένο.
3.
Επιπλέον, η επιβολή των θέσεων ενός σε
μία άλλη κουλτούρα είναι άδικη και ιμπεριαλιστική εκ φύσεως.
Φαίνεται λοιπόν ότι το πρόβλημα έχει ένα θεωρητικό όσο και ένα πρακτικό
επίπεδο εφαρμογής.
2.
Η θεωρητική βάση
Η οικουμενική θεωρία των ΑΔ βασίζεται
ως ένα βαθμό στη δυτική φιλοσοφία και τις αξίες που προσδίδει στο άτομο. Προϊόν
της Ελληνικής φιλοσοφίας, του Χριστιανισμού και των διανοητών του Διαφωτισμού,
η οικουμενική προσέγγιση στα ΑΔ, χρησιμοποιώντας τη φύση, το θεό, ή τη λογική,
αναγνωρίζει βασικά δικαιώματα, κληρονομικά σε κάθε άνθρωπο, που προϋπάρχουν της
κοινωνίας. Ο Jack Donnelly (2003) συνοψίζει το σύγχρονο δόγμα της ΟΙ θέτοντας
τα ακόλουθα συμπεράσματα:
1.
Όλοι οι άνθρωποι έχουν δικαιώματα επί τη
βάσει της ανθρώπινης φύσης τους.
2.
Τα δικαιώματα ενός ατόμου δεν
επηρεάζονται από το φύλο ή την εθνική ή εθνοτική καταγωγή.
3.
Τα ΑΔ υφίστανται παγκοσμίως, ως τα
υψηλότερα ηθικώς δικαιώματα, επομένως κανένα ΑΔ δεν μπορεί να εκχωρηθεί σε
πρόσωπα (λ.χ. σύζυγο) ή ένα θεσμό (λ.χ. την πολιτεία).
Ο Donnelly ενισχύει την οικουμενική ισχύ
της θεωρίας του αναφέροντας ότι η πρακτική των κρατών είναι να υιοθετούν τα ΑΔ,
αποδεχόμενα τα διεθνή όργανα.
Από την άλλη πλευρά, ο ΠΣ βασίζεται στην
ιδέα ότι δεν υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια μέσω των οποίων μπορούν οι άλλοι
να κριθούν και ότι κάθε πολιτισμική οντότητα έχει ένα δικό της εσωτερικό
σύστημα αξιών το οποίο μπορεί όχι απλώς να έρχεται σε άμεση σύγκρουση με
δυτικές αξίες, αλλά και να μη συμφωνεί με μια οικουμενική χάρτα των ΑΔ που,
όπως ισχυρίζονται πολλοί, εκπηγάζει ούτως ή άλλως από τη δύση.
Η διαμάχη μεταξύ ΟΙ και ΠΣ είναι τόσο
παλαιά όσο και η ιστορία της ίδιας της φιλοσοφίας και της συζήτησης για την
αλήθεια. Ο σχετικισμός εισήχθη μεταξύ άλλων από τον σοφιστή Πρωταγόρα (βλ.
σχετ. και Ross, 2007). Απέρριψε την αντικειμενική αλήθεια λέγοντας:
«Ο
τρόπος που μου φαίνονται εμένα τα πράγματα, τα κάνει να υπάρχουν έτσι για εμένα
και ο τρόπος που σου φαίνονται εσένα τα πράγματα τα κάνει να φαίνονται έτσι για
εσένα.»
Ο σχετικισμός συνδεδεμένος με τον
πολιτισμό θα εμφανιστεί αργότερα, χάρις στη δουλειά ανθρωπολόγων που επέδειξαν
εμπειρικά ότι στον κόσμο υφίστανται διάφορες ισότιμες κουλτούρες. Ωστόσο, ο
Διεθνής Νόμος μόνο πρόσφατα άρχισε να αντιμετωπίζει το θέμα του ΠΣ, που
πρωτοαναδύθηκε το 1971 στο βιβλίο της Adda Bozeman «The Future of Law in a
Multicultural World», με κεντρικά θέματα τις διαφορές Δύσης και Αφρικής, Ασίας,
Ινδίας και Ισλάμ, το ότι για την κατανόηση μίας κουλτούρας κανείς πρέπει να
είναι προϊόν της, ότι οι έννοιες ακόμη και αν περνάνε σε μία άλλη κουλτούρα
φιλτράρονται γλωσσο-εννοιολογικά και τέλος, ότι δεν υπάρχει παγκοσμίως αποδεκτό
νόημα σε μία ηθική αξία.
Θεωρητικά λοιπόν, η διαμάχη μπορεί να
εγγραφεί σε ένα φάσμα που εκτείνεται από ριζική ΟΙ που απορρίπτει κάθε απόκλιση
από συγκεκριμένες νόρμες ως ριζικό ΠΣ που θέτει την κάθε κουλτούρα ως τη
μοναδική πηγή εγκυρότητας μίας ηθικής αξίας.
3.
Μία κριτική θεώρηση
Η αύρα της ΟΙ
κηλιδώνεται από την παρελθούσα και παρούσα πρακτική των κύριων υποστηρικτών
της. Η Οικουμενική Διακήρυξη των Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων μοιάζει να είναι δυτικό
κατασκεύασμα. Ενδεικτικό είναι ότι όλα εκτός από δύο από τα αρχικά κείμενα
είχαν γραφεί στα Αγγλικά. Αποτελεί επίσης αντανάκλαση του Ευρωπαϊκού
Διαφωτισμού: O Hobbes, o Locke,ο Montesquieu, και ο Rousseau είναι οι
πνευματικοί πατέρες. Πράγματι, ο νομοθέτης επιμένει στα «αρνητικά» δικαιώματα,
αυτά που περιορίζουν το ρόλο της κυβέρνησης και αποτρέπουν την εισβολή της στη
ζωή του ατόμου, την ιδιωτικότητα και την ελευθερία του λόγου, την επιλογή
θρησκεύματος, την ελευθερία της γνώμης.
Φαίνεται πως το παλαιό
ιδεολογικό προκάλυμμα της mission civilisatrice αντικαθίσταται τώρα από
την εξάπλωση της «πολυκομματικής δημοκρατίας». Στην αρχή ο εκχριστιανισμός,
μετά ο εκπολιτισμός, και τώρα ο εκδημοκρατισμός: Η ρητορική έχει αλλάξει, η
παρέμβαση όχι. Γιατί όμως αυτού του τύπου Δυτικοποίηση; Η απάντηση θα μπορούσε
να είναι ότι ο Locke δεν μπορεί να διαχωριστεί από τον Adam Smith. Είναι
κεντρικό θέμα των θεμελιωδών ελευθεριών το δικαίωμα στην ιδιοκτησία. Ο
οικονομικός φιλευθερισμός και ο πολιτικός είναι Σιαμαία στη Δυτική φιλοσοφία. Η
ελευθερία του ψηφίζειν μπορεί να μεταφραστεί σε ελευθερία του καταναλώνειν ή
του επενδύειν. Έτσι επιχειρείται μέσω του ΟΙ η ηθική νομιμοποίηση μίας
οικονομικής ατζέντας.
Από την άλλη, ένα πρώτο επίπεδο κριτικής
στην εφαρμογή του ΠΣ μπορεί να βασιστεί στο γεγονός ότι υιοθετεί ένα στατικό
ορισμό της κουλτούρας: Μία φωτογραφία μίας ομάδας ανθρώπων και του
εννοιολογικού τους συστήματος σε μία δεδομένη στιγμή με την υποβόσκουσα υπόθεση
ότι δεν θα αλλάξουν. Έχει δηλαδή ένα στοιχείο ντετερμινισμού χωρίς
αντικειμενικά ή ιστορικά τεκμήρια.
Όμως, είναι χρήσιμο
για να φωτιστούν πιο αποτελεσματικά οι πλευρές αυτού του πολυσύνθετου
προβλήματος να αναλυθεί ένα παράδειγμα μέσω των δύο προσεγγίσεων, όπως αυτό του
hijab (ħijāb ή حجاب)
στη Γαλλία.
4.
Το παράδειγμα της «μαντίλας» στη Γαλλία
4.1
Μία γενική παρουσίαση – αναφορά
Η «μαντίλα» έχει γίνει
αντικείμενο μεγάλης διένεξης σε μη μουσουλμανικές χώρες με σημαντικές
Μουσουλμανικές μειονότητες, όπως η Γαλλία και η Βρετανία, όπου έχει λάβει τη
θέση συμβόλου καταπίεσης των μουσουλμάνων γυναικών και της «οπισθοδρομικότητας»
του Ισλάμ. Δεν μπορεί πλέον η πρακτική να αναλυθεί με καθαρά θρησκευτικούς
όρους, αλλά αποτελεί μία όψη μιας πολύ ευρύτερης πολιτισμικής διαμάχης που
ξεκίνησε από την αποικιοκρατία (Duval, 2006). Συγγραφείς όπως η Leila Ahmed και
η Karen Armstrong έδειξαν πώς η «μαντίλα» έχει γίνει ένα σύμβολο αντίστασης
στον αποικισμό, ειδικά στην Αίγυπτο στο τελευταίο μέρος του 19ου αι.
και πάλι σήμερα στη μετα-αποικιακή περίοδο. Στο βιβλίο της «The Battle For God»
(2001), η Armstrong γράφει:
«Η ‘μαντιλοφόρος’ γυναίκα έχει με το πέρασμα των ετών γίνει ένα
σύμβολο της Ισλαμικής αυτό-επιβεβαίωσης και της απόρριψης της Δυτικής
πολιτισμικής ηγεμονίας.»
Ενώ στο «Women and
Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate» (1993), η Ahmed δηλώνει:
«…ήταν οι κοινωνικοπολιτισμικοί διάλογοι (discourses) της Δύσης, και
ειδικά αυτοί της αποικιακής κυριαρχίας, που, σε πρώτη φάση προσδιόρισαν την
έννοια της ‘μαντίλας’ σε γεωπολιτικό επίπεδο και ως εκ τούτου έθεσαν τους όρους
για την ανάδυσή της ως συμβόλου αντίστασης.»
Το θέμα της «μαντίλας»
το εκμεταλλεύτηκαν οι πολιτισμικοί ουσιαστικιστές και των δύο πλευρών. Συχνά,
επιχειρήματα εναντίον της πρακτικής συγχωνεύτηκαν με την ευρύτερη φεμινιστική
προσέγγιση για να παράξουν έναν αποικιακού τύπου φεμινισμό που χρησιμοποιεί
επιχειρήματα για την ένδυση των μουσουλμάνων γυναικών για να θέσει τις
ιδεολογικές βάσεις ενός πατριαρχικού αποικιοκρατισμού στην υπηρεσία
συγκεκριμένων πολιτικών θέσεων (McLagan, 2003). Έτσι, οι προσπάθειες να
βελτιωθεί η θέση των γυναικών στις Αραβικές (ή άλλες μη δυτικές) κοινωνίες
κρίνονται πολλές φορές μόνο στη βάση του τι φοράνε. Εν τω μεταξύ, για τους
Ισλαμιστές, η απόρριψη των «Δυτικών» τρόπων αμφίεσης δεν είναι αρκετή: Η
αντίσταση και η ανεξαρτησία μπορούν να επιτευχθούν μόνο με την ολοκληρωτική
υιοθέτηση της ιθαγενούς κουλτούρας με βασικό παράδειγμα αυτό της μαντίλας, όπως
συμβαίνει στην Ινδονησία, όπου η τιμωρία για την αποφυγή της χρήσης της
μαντίλας είναι σωματική (βάσει του Ταζίρ) ή τη Σαουδική Αραβία και το Ιράν όπου
οι γυναίκες τιμωρούνται από τη θρησκευτική αστυνομία.
4.2
Μία θέση από την πλευρά της ΠΣ
Η μαντίλα και τα
ανθρώπινα δικαιώματα που διακυβεύονται είναι μόνο η κορυφή του παγόβουνου της
πολιτισμικής σύγκρουσης. Οι αντιδράσεις για την απαγόρευσή της (όπως και τα
πρόσφατα ξεσπάσματα βίας στα προάστια του Παρισιού) δεν προέρχονται μόνο από
πλήθη εντάξιμα στο έθνος, δεν προέρχονται από τον λαό, «le peuple», τον
οποίο η Γαλλική Επανάσταση είχε μυθοποιήσει ως την πηγή νομιμότητας. Προέρχονται
επίσης από τους εξωκοινοτικούς, από τους «extracommunautaires», δηλαδή
τους εκτός πραγματικής και φαντασιακής κοινότητας, από τους εκτός λαού και
έθνους. Αν επομένως οι «επικίνδυνες τάξεις» του 19ου αι. άλλοτε με
το ιδεολογικό μαστίγιο και άλλοτε με το υλικό καρότο εντάχθηκαν στην πραγματική
κοινότητα γιατί ανήκαν στη φαντασιακή, οι Μαγκρεμπίνοι και οι υποσαχάριοι
Αφρικανοί πρώτης, δεύτερης ή και τρίτης γενιάς, μουσουλμάνοι στην πλειονότητά
τους, δύσκολα θα βρουν θέση στην πραγματική κοινότητα, γιατί δεν ανήκουν στη
φαντασιακή. Δηλαδή, η γαλλική αντίληψη περί έθνους, βασισμένη στην ομοιομορφία
και στην αφομοίωση, δεν διαθέτει την απαραίτητη ευελιξία για να εντάξει τις
νέες μεταναστευτικές κοινότητες. Αυτή η ανελαστικότητα διαπιστώνεται και στη
συζήτηση για τη «μαντίλα», και μάλιστα συχνά με την αριστερή διανόηση να
πρωταγωνιστεί, οχυρωμένη στο επιχείρημα του ουδετερόθρησκου κράτους.
Υπό αυτό το πρίσμα, η
απαίτηση πολιτισμικής ομοιομορφίας φαίνεται ακραία συντηρητική και συγχρόνως
απλοϊκή. Δεν απειλείται ένας εύρωστος πολιτισμός από τη συνύπαρξη διαφορετικών
μεταξύ τους γλωσσών, θρησκειών, πνευματικών παραδόσεων ή ιδεολογιών. Η δύναμη
του δυτικού πολιτισμού συνίσταται στη δυνατότητα που έχει να τονώνεται από
διαφορετικά μεταξύ τους πολιτιστικά στοιχεία που απορροφά.
4.3
Μία θέση από την πλευρά της ΟΙ
Ο πολιτισμός όμως που
προαναφέρθηκε έχει ένα θεσμικό υπόβαθρο που εξασφαλίζει την ελευθερία και την
ανεκτικότητα, που είναι προαπαιτούμενα για την ανάπτυξή του. Το θεσμικό αυτό
υπόβαθρο ταυτίζεται με τη δημοκρατία και τα ατομικά δικαιώματα που
συνυφαίνονται με αυτήν. Η δημοκρατική ανεκτικότητα ίσως δεν πρέπει να
εκτείνεται, στο όνομα της πολυπολιτισμικότητας, σε εκείνες τις πολιτισμικές
μορφές που απειλούν αυτό το θεσμικό υπόβαθρο.
Το σύγχρονο αίτημα της
πολυπολιτισμικότητας, με φόντο ένα διάχυτο ΠΣ, ο οποίος κυριαρχεί στη μόδα του
μεταμοντέρνου και που διατείνεται ότι όλες οι πολιτιστικές παραδόσεις είναι
ισότιμες, δεν αρκείται στην πολιτισμική πολυμέρεια, αλλά ζητεί την αποδοχή του
«άλλου», ακόμη και αν ο «άλλος» απαιτεί την εξαφάνιση του πολιτισμικού και του
θεσμικού πλαισίου που τον δέχεται, επικαλούμενος την πολιτισμική του
«διαφορετικότητα». Τότε είναι που ο ίδιος ο πολιτισμός της δημοκρατίας και της
νεωτερικότητας αυτοπαγιδεύεται στον πλουραλισμό και στην ανεκτικότητα που είναι
τα βασικά του χαρακτηριστικά.
Στη Γαλλία ο
κανονισμός του γαλλικού δημόσιου σχολείου απαγορεύει ρητώς την εκδήλωση
οποιασδήποτε θρησκευτικής πίστης ή ταυτότητας. Το «λαϊκό» σχολείο – σε αντίθεση
με το εκκλησιαστικό σχολείο – αποτελεί θεμελιώδη θεσμό της Γαλλικής Δημοκρατίας
από το 1881 και έπειτα. Το μοντέλο αυτό της γαλλικής εκπαίδευσης εκφράζει έναν
ολόκληρο πολιτισμό που διαχωρίζει το ατομικό δικαίωμα του θρησκεύεσθαι από τη
συλλογική ανάγκη εκπαίδευσης ως απαραίτητης προϋπόθεσης για τη δημιουργία
ενεργών πολιτών σε μία σύγχρονη δημοκρατία. Οι μαθήτριες που εμφανίστηκαν με
τις «μαντίλες» θέλησαν να δείξουν την αντίθεση των οικογενειών τους και
γενικότερα της πολιτισμικής παράδοσης που εκπροσωπούν σε όλον αυτόν τον
κοσμικό, νεωτερικό πολιτισμό.
Η αρχή της
ανεκτικότητας γεννήθηκε στη Δυτική Ευρώπη την εποχή των θρησκευτικών πολέμων
του 16ου αιώνα. Η ιδέα αυτή, την οποία προέβαλε ο γάλλος φιλόσοφος Montaigne,
είχε ακριβώς αυτό το νόημα: Να τιθασευτεί ο θρησκευτικός φανατισμός για να διατηρηθεί
ο ανθρωπισμός, δηλαδή ο πολιτισμός και η πολιτική ενότητα του κράτους
(Barzilai, 2003). Αυτά όμως ακριβώς απειλούνται σήμερα στο όνομα της
πολυπολιτισμικότητας. Ζητείται να επιδειχθεί ανοχή για οποιαδήποτε ιδεολογία ή
τρόπο ζωής όπου κυριαρχεί ο ιδεολογικός ή ο θρησκευτικός φανατισμός, που
ποδοπατά τα ανθρώπινα δικαιώματα, που δείχνει περιφρόνηση για τις καταστατικές
αρχές της δημοκρατίας και της νεωτερικότητας, ενώ συγχρόνως ζητεί ανοιχτά να
ανατρέψει την πρώτη και να εξαφανίσει τη δεύτερη (βλ. σχετ. και Ιγνάτιεφ,
2004). Υπό το πρίσμα λοιπόν της ΟΙ, ο πολιτισμός της νεωτερικότητας αποτελεί
την οικολογική εστία της πολιτισμικής ανεκτικότητας.
Ένα ακόμη αδύνατο
σημείο της ΠΣ είναι η σύγκρουση συμφερόντων που υπάρχει ανάμεσα σε αυτούς που
επιχειρηματολογούν και εκείνους που αντιπροσωπεύουν. Συχνά, η ΠΣ στηρίζεται από
καταπιεστικά καθεστώτα, ομάδες ή θεσμούς των οποίων οι πρακτικές έχουν να
κάνουν με την αυτοσυντήρησή τους και όχι τα άτομα – μέλη (ηθελημένα και μη).
Ακόμη και αυτές οι πολιτισμικές ομάδες είναι πολλές φορές ασαφώς
προσδιορισμένες: Ποιος θα μπορούσε για παράδειγμα να ορίσει την «κουλτούρα» στη
Βοσνία-Ερζεγοβίνη ή τη Ρουάντα; Η πολιτισμική ομάδα είναι ένα κατασκεύασμα και
οι άνθρωποι μπορούν να βρουν διάφορα επίπεδα συσχετισμού με αυτό. Και εάν ο ΟΙ
κατηγορείται για συντήρηση ενός συσχετισμού δυνάμεων σε πολιτικό επίπεδο εθνών,
άλλο τόσο αυτό συμβαίνει με την ΠΣ σε επίπεδο πολιτισμικών, θρησκευτικών ή και
πολιτικών μορφωμάτων τοπικού χαρακτήρα.
5.
Καταλήγοντας(;)
Τελικά, το ίδιο το διχοτομικό ερώτημα
οικουμενισμός ή πολιτισμικός σχετικισμός είναι πιθανώς κατ’ ουσίαν
παραπλανητικό· ωστόσο, σε επίπεδο κατάρτισης και εφαρμογής κανόνων για τα ΑΔ
αποτελεί ένα από τα κεντρικά και υπέρτατα ερωτήματα που απαιτούν απάντηση,
τουλάχιστον εάν η συζήτηση πρέπει οπωσδήποτε να καταλήξει στην ύπαρξη αυτή
καθεαυτή κάποιου πραγματικά βιώσιμου «χάρτη ανθρωπίνων δικαιωμάτων». Και
συνήθως, η επιλογή τίθεται μεταξύ ενός σκληρού πυρήνα ανθρωπίνων δικαιωμάτων
«αρνητικά ορισμένων» ή ενός μοντέλου που δύναται να διαφοροποιείται πολιτισμικά
και ενδεχομένως να περιλαμβάνει ένα ευρύτερο σύνολο δικαιωμάτων κατά περίπτωση.
Και οι δύο περιπτώσεις στηρίζονται από ισχυρά επιχειρήματα, όχι πάντα
αλληλοαναιρούμενα. Κατά τη γνώμη μου ο σκληρός πυρήνας δικαιωμάτων, όπως τον
περιγράφει ο Ιγκνάτιεφ (όπ. παρ.) αποτελεί μία σχετικά καλή επιλογή, με το
μειονέκτημα του ότι αυτά τα δικαιώματα, προκειμένου να ταιριάζουν σε διάφορες
κουλτούρες και να αποφευχθεί μία ακόμη σημαντικότερη σύγκρουση μεταξύ Δύσης από
τη μία και Ισλάμ – Ασιατικών χωρών – Δυτικών διανοητών από την άλλη, έχουν
ψαλιδιστεί σε βαθμό που τα καθιστά μάλλον ελλειμματικά. Επίσης, υπάρχει σοβαρό
πρόβλημα στην εφαρμογή τους για όλους τους λόγους που προαναφέρθηκαν με
προεξάρχοντα αυτόν του πολιτισμικού ιμπεριαλισμού, υπό διάφορες μορφές
(εκχριστιανισμού, φεμινισμού, κοκ.). Ίσως, αυτός ο σκόπελος μπορεί εν μέρει να
ξεπεραστεί με μία ελαστικότερη εφαρμογή κατά περίπτωση. Οι περιπτώσεις δεν
αφορούν μόνο αυτές των κρατικών – εθνικών μορφωμάτων αλλά και διάφορες
πολιτισμικές, εθνοτικές, θρησκευτικές και λοιπές οντότητες ή μειονότητες
ενδοσυνοριακές ή και διεθνικές. Η ελαστικότερη εφαρμογή σημαίνει ότι
λαμβάνονται υπόψιν οι ιδιαιτερότητες της κάθε περίπτωσης (λ.χ. ανέχεια,
ανελαστικότητα της κυβέρνησης ή της ηγεσίας της ομάδας, κοκ.) αλλά ταυτοχρόνως
καταβάλλεται προσπάθεια με ενισχύσεις να υπάρχει μία σταδιακή προσαρμογή. Για
παράδειγμα, στην περίπτωση των παιδιών στην Ινδία (για να πάρουμε μια
συγκεκριμένη περίπτωση παιδιών που ζουν στην ανέχεια αλλά προσφέρουν και
εργασία) θα μπορούσε η επιβολή της υποχρεωτικής εκπαίδευσης από έναν έξωθεν
παράγοντα στήριξης των ανθρωπίνων δικαιωμάτων να συνοδεύεται από στήριξη της
τυπικής αλλά και επαγγελματικής εκπαίδευσης στη χώρα αυτή, ενίσχυση των παιδιών
που την ακολουθούν και σύνδεση της οικονομικής βοήθειας με την πρόοδο στο
συγκεκριμένο ζήτημα, όλα αυτά μάλιστα με την παροχή ικανών χρονικών περιθωρίων
προσαρμογής. Η άκομψη, άκαιρη, μη δίνουσα την απαραίτητη βαρύτητα παρέμβαση
στις ιδιάζουσες συνθήκες οιασδήποτε κατάστασης καταπάτησης των ΑΔ, όχι μόνο δεν
φέρει αποτέλεσμα, αλλά, όπως έχει αποδειχθεί σε πάμπολλες περιπτώσεις, συχνά
προκαλεί πολύ περισσότερα προβλήματα από αυτά που αυτόκλητα και αυθαίρετα
προσπαθεί ουσιαστικά (ή προσχηματικά δυστυχώς) να επιλύσει.
Βιβλιογραφία
Ahmed, L. (1993). Women
and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate. New Haven: Yale
University Press.
Armstrong, K.
(2001). The Battle For God Ballantine Books, New York.
Aθανασίου, Α.
(2005). Οι λόγοι της "μαντίλας": Φύλο, σεξουαλικότητα, έθνος και η
μεταφορά της "άλλης γυναίκας", Το Βήμα των Κοινωνικών Επιστημών 44:
91-116.
Barzilai, G. (2003).
Communities and Law: Politics and Cultures of Legal Identities. Ann Arbor:
University of Michigan Press.
Bozeman, A. (1971)
«The Future of Law in a Multicultural World». Princeton University Press.
Cowan, J., Dembour,
M.B. & Wilson, R. (2001) Culture and Rights. Anthropological Perspectives.
Cambridge University Press.
Donnelly, J. (2003).
Universal Human Rights in Theory & Practice. 2nd ed. Ithaca & London:
Cornell University Press.
Duval, S. (2006)
Νέες μαντίλες και νέες φωνές: Γυναικεία ισλαμιστικά κινήματα στην Αίγυπτο, στο
Φ.Τσιμπιρίδου (επ), "Μουσουλμάνες της Ανατολής". Αθήνα: Κριτική. Σ.
281-310.
Eriksen, T. (2001)
Small Places, Large Issues: an Introduction to Social and Cultural Anthropology,
κεφ. 15, σ. 265 (Multiculturalism and Human Rights).
Iγνάτιεφ, Μ. (2004)
Τα ανθρώπινα δικαιώματα ως πολιτική και ως ειδωλολατρία. Αθήνα: Καστανιώτης, σ.
11-23,100-122
McLagan, M. (2003).
Principles, Publicity, and Politics: Notes on Human Rights Media American
Anthropologist. September, Vol. 105, No. 3, pp. 605-612
Ross, K. (2007).
“Relativism.” http://www.firesan.com/relative.htm [προσπελάστηκε στις 10-6-2007].
Universal
Declaration Of Human Rights (1948). Αdopted by General Assembly resolution 217
A (III) of 10 December 1948. http://www.unhchr.ch/html/menu6/2/fs2.htm
[προσπελάστηκε στις 10-6-2007].
